[ Saminn handa Helga Hálfdanarsyni sjötugum og fluttur í Rauða húsinu á Akureyri sunnudaginn 23. ágúst 1981.]
Þessi lestur minn er ekki einasta gerður handa þessu húsi þótt nafn hans bendi til þess, heldur er hann fyrst og fremst saminn handa vini mínum Helga Hálfdanarsyni sjötugum sem varð hinn 14. ágúst síðastliðinn. Þetta sjötugsafmæli átti að fara leynt, en svo ljóstraði Hjörtur Pálsson því upp með því að setja saman afmælisdagskrá handa útvarpinu. Helgi sagði mér af samtali sona sinna tveggja þegar útvarpsdagskráin var birt. Annar sagði ,,Nú verður karlinn alveg kolvitlaus." ,,Já,'' svaraði hinn, ,,og ég ætla bara að vona að þeir fari nú ekki að skrifa um hann í blöðin.'' ,,Nei, nei'' sagði sá fyrri. ,,Þeir leggja ekki í það því þeir vita að hann mundi ábyggilega svara þeim.'' Guð láti gott á vita.
Ætli það sé ekki kunnasta hlutverk heimspekinnar frá fornu fari að leita uppi skilgreiningar á ýmsum hinum mikilvægustu hugtökum? Eins og allir vita sem eitthvað vita um heimspeki er það meðal helztu viðfangsefna heimspekinga að reyna að svara spurningum á borð við þessar: Hvað er réttlæti? Hvað er þekking? Hvað er ást? Hvað er list? Hvað er frelsi? Og mætti nú lengi telja. En sómasamleg svör við þvílíkum spurningum kallast skilgreiningar á réttlæti, þekkingu, ást, list og frelsi eða hverju einu öðru. Í ljósi þessa þarf enginn að vera hissa á því að ein fornfrægasta kenning allrar heimspeki fjallar einmitt um skilgreiningar, og er tilraun til að veita svar við þeirri spurningu hvað skilgreining sé. Þessi kenning er svonefnd frummyndakenning Platóns, en samkvæmt henni eru skilgreiningar lýsingar á frummynd hvers fyrirbæris: skilgreining ástarinnar lýsing á frummynd ástarinnar. Nú er eftir að vita hvað frummynd er. Látum okkur nægja að segja að frummyndir séu æðri veruleiki en sá sem við höfum daglega fyrir augum, þær séu ósýnilegar og óáþreifanlegar, en þar fyrir fullkomnar, eilífar og óbreytilegar. Til nánari lauslegrar skýringar hefði Platón nefnt dæmi af stærðfræðilegum frummyndum. Bein lína sem slík hefur enga breidd og er því ósýnileg og óáþreifanleg; og hún er fullkomnlega bein sem engin dregin lína getur verið, og hún hefur aldrei orðið bein, ekki einu sinni orðið til, né heldur hættir hún nokkurn tíma að vera bein og vera til. Hún er eilíf og óbreytileg.
Enginn þarf heldur að vera hissa á því, þó ekki væri nema vegna fornrar frægðar frummyndakenningarinnar, að ein merkasta, frumlegasta og afdrífaríkasta kenning heimspekings á 20stu öld er líka kenning um skilgreiningar sem reyndar er sett til höfuðs frummyndakenningunni. Höfundur þessarar 20stu aldar kenningar var austurríski heimspekingurinn Lúðvík Wittgenstein, en kenninguna sjálfa má kalla ættarmótskenninguna. Þessi kenning kveður í fyrra lagi á um það að skilgreining sé ekki lýsing á frummynd af einu eða neinu tæi, heldur á notkun orðs í mannlegum samskiptum, og í síðara lagi -- og af þessu dregur kenningin nafn sitt -- að hlutir eða fyrirbæri sem falla undir eitt og sama orðið þurfi ekki að eiga neitt eitt sameiginlegt til að réttlætanlegt sé að nota sama orðið um þá, heldur dugi það til að ættarmót eða ættarsvipur sé með þessum hlutum. Hér þarf sem fyrr nánari skýringar við. Ættarmót er oftar en hitt með þeim hætti að ættmennum sem svipar saman er ekkert eitt sameiginlegt, heldur geta sumir í ættinni haft svipað nef, aðrir svipaðan vöxt, enn aðrir svipað tungutak eða svipaða skapgerð. Og eins er það þegar við notum eitt orð um marga hluti, segir Wittgenstein. Sjálfur tekur hann skýringardæmi af orðinu 'leikur'. Þó að við segjum oft um létt verk að þau séu leikur einn, þá eru ekki allir leikir auðveldir, til dæmis ekki leikurinn að teningi Rubiks sem kvað nú vera að svipta fólk vitinu víða um lönd. Hvað þá að allir leikir séu barnaleikir eða kappleikir eða sjónleikir. Né heldur eru allir leikir til skemmtunar, því að við leikum sorgleiki ekki síður en gleðileiki meðal sjónleikja. Og þessu fylgir að hvaðeina sem við köllum leik er ekkert eitt: það er ekki til nein frummynd leikja sem festa mætti hendur á í einni skilgreiningu. Við höfum aðeins margvísleg og breytileg kennimörk leikja, sambærileg við ættareinkennin sem gæða fjölda fólks einu og sama ættarmótinu.
Ættarmótskenningin er ekki einungis sett frummyndakenningunni til höfuðs, heldur líka annarri skyldri kenningu sem við höfum þegið í arf frá Aristótelesi fremur en Platóni og kalla má eðlishyggju. Eðlishyggja er sú kenning að hlutirnir -- einhverjir hlutir eða allir hlutir -- hafi eitthvað innra eðli sem festa megi hönd á og lýsa í skilgreiningum af því tæi sem Aristóteles nefndi eðlisskilgreiningar. Og bersýnilega er fólgin í ættarmótskenningunni afneitun allrar eðlishyggju: samkvæmt henni er ekkert til sem heitið gæti innra eðli leikja til dæmis, einhver eðlislæg einkenni sem gerðu hvern leik að leik. Þess má geta að í andstöðu sinni við eðlishyggju eða eðlistrú er Wittgenstein fjarri því að vera einn á báti meðal heimspekinga síðari alda. Öðru nær, því segja má að það sé ein uppistaða í allri nýaldarheimspeki -- frá John Locke á 17du öld og Immanuel Kant á 18du öld til Bertrands Russell, Jóhanns Páls Sartre, Karls Popper og Willards Quine á 20stu öld -- að andæfa hvers konar eðlishyggju eða eðlistrú. Ættarmótskenningin er einungis hin máttugasta af mýmörgum andófskenningum við eðlishyggju Aristótelesar og fylgismanna hans á síðari öldum.
Nú beitti Wittgenstein ættarmótskenningu sinni óspart, meðal annars í viðureign við vandann um samband líka og sálar með þeim afleiðingum að sú viðureign varð ein frjósamasta í gervallri sögu heimspekinnar. Sjálfur hef ég -- ef mér leyfist að nefna sjálfan mig í sömu andránni og Wittgenstein -- lagt mikla stund á það síðustu árin að gagnrýna sálarfræði sem fræðigrein í ritsmíðum og fyrirlestrum, og þá einkum og sér í lagi fyrir þau fræðiheitakerfi sem sálfræðingar hafa rembzt við að koma sér upp. Ein meginhugsunin að baki slíkri fræðiheitasmíð sálfræðinga -- um sjálf og yfirsjálf, eða jákvæða og neikvæða umbun -- er sú að hversdagslegt mál okkar um sálarlífið sé ónákvæmt og óvísindalegt, og því beri brýna nauðsyn til að taka upp fræðiheiti sem geri okkur kleift að taka sálarlíf manneskjunnar vísindalegum tökum -- sálarlífið í innsta eðli sínu. Og eitt höfuðatriði gagnrýni minnar á sálarfræði er einmitt sótt í ættarmótskenninguna, því ég vil spyrja: hver segir að sálarlífsfyrirbæri hafi eitthvert ,,innsta eðli'', hafi nokkur önnur einkenni en þau kennimörk sem ráða notkun hins fjölbreytilega hversdagslega orðaforða okkar um mannlega hugsun, tilfinningar og háttalag? Einhvern tíma vitnaði ég á prenti í svofellda mannlýsingu sálfræðings: ,,NN hefur erfiðleika að ná kontakt og kontaktinn vill vera flatur. Hann artikúlerar illa og persónuleikatruflanir hanga saman við það. Hann á auðvelt með agressionir.'' Nú sá ég í nýlegri orðaskrá Kennaraháskólans úr uppeldisfræði og sálarfræði að í staðinn fyrir útlenda orðið 'agression' er stungið upp á íslenzka nýyrðinu 'mannýgur'. Ég ætla ekki að þreyta sjálfan mig og aðra á því að tíunda hér hvernig sálfræðingar mundu skilgreina orðið 'ýgi', hver eftir sinni grillu, svo að ljóst mætti vera nákvæmlega hvað ýgi er í sínu innsta eðli. Hugleiðum heldur hvernig sálfræðingar þykjast með þessu gerviorði, sem á sér enga fótfestu í mæltu máli, enga notkun, vera að betrumbæta þá fjölskrúðugu greiningu sálarlífs og háttalags sem við látum í ljósi með hversdagslegum orðum eins og 'ágengni', 'áleitni', 'græðgi', 'frekja', 'ósvífni', 'ýtni' og mætti lengi telja. Þessi hversdagslegu orð kunna allir fullvaxnir Íslendingar nema sálfræðingar að fara með, og eiga oft ítarlegar og skynsamlegar rökræður um kennimörk til að mynda frekju og segja þá kannski að lyktum: ,,Ég mundi aldrei segja að hún Sveinsína sé frek, en ýtin er hún.''
Ég gæti nefnt fjölda dæma af geigvænlegum áhrifum eðlishyggju á hugsun manna. Í Þjóðviljanum um síðustu helgi (15da - 16da ágúst 1981) reyndi ég að lesa ruglingslega grein eftir Halldór Stefánsson mannfræðing, ,,Nokkrar athugasemdir um (kvenna)menningu". Halldór rekur þar ýmsar tilraunir fræðimanna á fyrri tíð til að skilgreina hvað menning sé, og segir að því búnu: ,,Er líða tók að seinni heimsstyrjöld voru margir, ef ekki velflestir, fræðimenn komnir á þá skoðun, að líklegast væri Menningin (með stóru emmi) bara alls ekki til, nema sem sértak í hugum spekinganna. Altént væri merking hugtaksins svo yfirgripsmikil, að hún táknaði svona hérumbil allt og ekki neitt." Svo er Halldór ekki fyrr búinn að sleppa þessu orði en hann skilgreinir sjálfur menninguna sem ,,margbrotið samspil þess veruleika, er gerir konum jafnt sem körlum kleift að draga fram lífið við ákveðin skilyrði í tíma og rúmi"; fínt skal það vera. Síðan notar hann þessa skilgreiningu sína til að berja á einhverri Kristjönu Gunnarsdóttir fyrir að hafa skrifað í Þjóðviljann um kvennamenningu. Eðlið skal hún hafa, menningin, og jafnvel stóra stafinn líka!
Ég gæti líka reynt að rekja annað og miklu fróðlegra og miklu flóknara dæmi af ráðstefnu sem sálfræðinemar í Háskóla Íslands héldu í vetur leið um sjúkdómshugtakið, en þangað stefndu þeir fórum lærðum mönnum til að rökræða hvað í ósköpunum sjúkdómur væri. Enginn þeirra fjórmenninga hafði látið þá einföldu Wittgensteins hvarfla að sér að kannski væri sjúkdómur ekki neitt eitt. Um sjúkdómshugtakið gæti ég haldið marga fyrirlestra, en það er kannski eins gott ég hætti áður en ég byrja á einhverjum þeirra.
Öllu sem nú er sagt var ekki ætlað að vera nema svolítið forspjall að meginefni mínu í þessum lestri. Það var væntanlega auglýst, eins og ég bað um, að ég ætlaði að tala hér um frjálshyggju. Og því hef ég hafið lesturinn á þessu langa máli um skilgreiningar og ættarmótskenninguna, að ég hygg að við fáa eigi ættarmótskenning og annað andóf við eðlistrú brýnna erindi en við þá sem fylkja sér um lífsskoðanir, þjóðmálastefnur eða áþekkar hugsjónir, hvort sem þær heita frjálshyggja eða félagshyggja, kristindómur eða innhverf íhugun, nýlist eða gúanórokk. Á öllum þessum hugsjónasviðum er af einhverjum ástæðum eins og innbyggð í okkur sú máttuga trú að hlutirnir hafi eðli. Kannski ég byrji á svolitlu sögulegu dæmi. Þegar ég var að alast upp í Reykjavík var það eitt mesta hitamál í andlegu lífi þessa lands hvort atomljóð væru ljóð eða ekki. Einn höfuðsmaður í því atómstríði, skáldið Jón Óskar, hefur sýnt okkur þann sóma að vera hér í dag. Báðir deiluaðiljar stóðu á því fastar en fótunum að vitaskuld hefði ljóðlistin eðli; spurningin var hvort bragarhættir væru partur af þessu eðli eða brytu ef til vill öldungis í bága við það. Svo kom að lokum, sem þakkarlaust er, að menn urðu þreyttir á þessu rifrildi, nema hvað Helgi minn Hálfdanarson hóf það aftur fyrir fáeinum árum í Morgunblaðinu. En hann varð þá að skapa sér mann sem hann nefndi Magnús Björnsson til að geta rifizt við. Ég veit ekki nema þeir Magnús séu enn að.
Um þjóðmálastefnur eins og frjálshyggju og félagshyggju er það kunnara en frá þurfi að segjahvað mönnum er tamt að hugsa sér að þessar stefnur hafi eitthvert innra eðli sem sé hin eina sanna frjálshyggja eða hin eina rétta félagshyggja. Þess vegna er rifizt um það hvort það sé sannur sósíalismi sem Rússar búa við, þar sjái menn heldur betur hið rétta eðli kommúnismans, eða hvort þeir hafi ef til violl brugðizt hinn einu sönnu hugsjón. Eða þá menn þrátta um hvort til að mynda ameríski hagfræðingurinn John Kenneth Galbraith sé sannur frjálshyggjumaður eða eitthvað allt annað. Hann kallar sig frjálshyggjumann; nýjasta ritgerðasafn hans heitir Annálar þráláts frjálshyggjumanns (Annars of an abiding liberal). En hann er líka einn höfuðfjandi íslenzkra frjálshyggjumanna; þeir hafa haldið heila ráðstefnu á móti honum. Skyldi annars Sjálfstæðisflokkurinn vera sannur frjálshyggjuflokkur, Alþýðuflokkurinn og Alþýðubandalagið sannir félagshyggjuflokkar!
Og svo þegar einhver frjálshyggja eða félagshyggja bregzt vonum manna, þá er ekki verið að kannast við það með þeim hætti að stefnunni sem brást sé vísað á bug, heldur skal hún standa. En það er beðið um nýja skilgreiningu, nýja afhjúpun á eðli hennar. ,,Það verður að skilgreina hugmyndirnar frá degi til dags'' segir Halldór Laxness í samtali við Matthías Johannessen, ,,annars tapa þær allri merkingu. Á okkur dögum þarf að skilgreina sósíalismann á nýjaleik með stuttu millibili....Við lifum á tíma þegar þarf að skilgreina sérhvert hugtak á nýjaleik ef mennirnir eiga að halda velli sem skyni gæddar verur." (Skeggræður gegnum tíðina (1972), 68-69.)
Ef mér leyfist að vitna aftur í Þjóðviljann 15da-16da ágúst, þá var þar öldungis kostuleg ritsmíð eftir Þröst Ólafsson sem er háttsettur embættismaður í fjármálaráðuneytinu. Í yfirskrift segir: ,,Breytingin sem við keppum að felst í því að koma á meira þjóðfélagslegu jafnvægi og menningarlegri festu.'' Síðan hreykir Þröstur sér og sínum af ,,ábyrgri fjármálastjórn'', hann gagnrýnir Sjálfstæðisflokkinn fyrir ,,einstrengingslega hugmyndafræði'', en kýs sjálfur það sem hann kallar ,,stjórnvizku og skynsemi'' umfram allar hugsjónir. Ég efast um að nokkur ritstjóri Morgunblaðsins fyrr og síðar hafi skrifað jafn settlegt Reykjavíkurbréf og þessa sunnudagshugvekju. En svo klykkir embættismaðurinn úr: ,,Mér hefur hér að framan oðrið nokkuð tíðrætt um festu og jafnvægi....En hvers konar jafnvægi hljóta menn að spyrja. Ég kýs að kalla það róttækt jafnvægi.'' Að vísu gerir Þröstur enga tilraun til að skýra hvers vegna hann kýs að kalla jafnvægið róttækt, hvað þá hann reyni að svara því hvað hafi verið svo róttækt við Reykjavíkurbréf í hálfa öld. En hann á ugglaust eftir að skilgreina sanna róttækni í hennar innsta eðli, því róttækur er hann og verður hvernig svo sem hann skiptir um skoðun í hverju máli.
Þær eðlistrúarhugmyndir um þjóðmálastefnur sem ég hef nú reynt að lýsa eiga sér merkilega samsvörum í trúarhugmyndum okkar. Í trúarbrögðum er eðlishyggjan á heimavelli. Því svo virðist sem það verði til að mynda að vera til einn réttur kristindómur ef kristin trú verður yfirhöfuð tekin alvarlega. Annaðhvort er kristin trú rétt eða ekki, og ef hún er rétt þá er Kristur sá sem hann sagðist vera og sáluhjálp okkar undir því komin að við trúum á hann og fylgjum honum. Svo er það alls ekki eðlishyggjan ein sem er sameiginleg trúarbrögðum og þjóðmálastefnum, heldur eru samkennin fleiri. Eitt er að bæði trúarbrögðin og þjóðmálastefnurnar eiga sér nafngreinda höfunda -- Búdda eða Krist, Adam Smith eða Karl Marx -- og heilaga ritningu, guðspjallamenn, postula og dýrlinga. Og drjúgur hluti af sálarlífi bæði félagshyggjumanna og frjálshyggjumanna snýst um þessa dýrlinga og útlagningu á orðum þeirra og gerðum: á orðum Hayeks eða Engels eða Friedmans eða Mandels, á gerðum Henrys Ford, Che Guevara eða Einars Guðfinnssonar á Bolungarvík. Menn skilja ef til vill betur en ella hvað slíkar uppbyggilegar útleggingar á helgiritum og heilagramannasögum eru sérkennilegar ef þeir bera þær saman við fræðilega hugmyndasögu, til að mynda vísindasögu. Newton var faðir nútímaeðlisfræði og lét eftir sig eitt mesta stórvirki mannsandans, Stærðalögmál nátúrunnar. En enginn nútímaeðlisfræðingur les Stærðalögmál Newtons né heldur uppbyggilegar útleggingar á þeim. Við veltum því ekki fyrir okkur hvað Newton mundi hafa sagt um afstæðiskenninguna eins og menn velta því fyrir sér hvað Marx hefði sagt um Ráðstjórnarríkin eða Adam Smith um Margréti Thatcher. En ekki meira um það.
Ég var að nefna hugmyndasögu, fræðilega hugmyndasögu. Til skamms tíma var öll hugmyndasaga, ekki einungis hugmyndasaga söfnuða á borð við hvers kona marxista, þungt haldin af eðlistrú. Fræðimenn skrifuðu stórar bækur, til að mynda um sögu frjálshyggjunnar, með einhverja eðlisskilgreiningu á frjálshyggjunni að meginvopni við greiningu sína á hugmyndaheimum fyrri tíðar manna. Eða þá þeir lögðu á það stund, sumir ævilagt, að deila um hvort Jean-Jaques Rousseau hafi í raun og sannleika, í innsta eðli sínu væntanlega, heldur verið lýðræðissinni eða alræðissinni. Ég bara spyr: hvers vegna má Rousseau ekki hafa verið hvorttveggja? Það hef ég verið! Hvað um það. Á síðari árum hafa orðið mikil umskipti til hins betra í allri hugmyndasöguritum, og hygg ég að þar hafi munað einna mest um heillvænleg áhrif Wittgensteins á hugmyndir sagnaritaranna. Fremstur í flokki hinna nýju hugmyndasögufræðinga hefur farið Thomas S. Kuhn, prófessor við Princeton-háskóla; frá honum hef ég reynt svolítið að segja í ritgerðinni ,,Er vit í vísindum?" sem birtist í Tímariti Máls og menningar árið 1974. En hér og nú eru það einkum tvö prýðileg lítil hugmyndasögurit sem skipta okkur máli: Frelsi: ný greining (Freedom: A New Analysis) frá árinu 1953 eftir Maurice Cranston, og Einstaklingshyggja (Individualism, 1973) eftir Steven Lukes.
Hér og nú er vitaskuld ekkert tóm til að segja svo mikið sem brot af þeirri flóknu sögu sem þeir Cranston og Lukes rekja í bókum sínum. En þá meginniðurstöðu má þó kannski hafa eftir þeim báðum að hvorki frjálshyggja né einstaklingshyggja eru neitt eitt, heldur eru bæði frjálshyggjurnar og einstaklingshyggjurnar mýmargar og nánast engin þeirra réttnefnd frjálshyggja eða einstaklingshyggja annarri fremur. Svo langt er gengið að 'frjálshyggja' getur með fullkomnlega efnislegum rökum, og skiljanlegum sögulegum rökum, verið hið rétta heiti á andstæðum skoðunum að meira eða minna leyti. Um þessar mundir vita flestir hver eru megineinkennin á skoðunum Miltons Friedman, réttnefndum frjálshyggjumanni sem messaði mikið í íslenzka sjónvarpinu í fyrravetur. Eitt dæmi Cranstons er af bandaríska gagnrýnandanum Lionel Trilling, réttnefndum frjálshyggjumanni líka, sem safnaði ritgerðum sínum í bók´sem hann nefndi Andagift frjálshyggjunnar (The LIberal Imagination, 1950). Á frjálshyggju Trillings eru þau megineinkenni meðal annarra að hann trúir á áætlunarbúskap á sem flestum sviðum, skipulega og vinsamlega alþjóðasamvinnu, einkum og sér í lagi við Ráðstjórnarríkin, enda sé marxismi ekki annað en svolítill viðauki við rétta frjálshyggju.
Og svo mætti lengi telja um frjálshyggjur og einstaklingshyggjur: breytilegar eftir þjóðlöndum -- til er ensk, frönsk, spænsk og þýzk frjálshyggja -- og ekki síður eftir tímabilum; og breytingunum næstum engin takmörk sett. Allt um það er ættarmót með öllum þessum stefnum -- nefið hér, augun þar. Ég hygg það hafi verið Sigurður Bjarnason frá Vigur sem flutti erindi yfir dönskum stjórnmálamönnum einhvern tíma á árunum um flokkaskipan á Íslandi, og taldi þar Sjálfstæðisflokkinn sambærilegastan við flokka norrænna jafnaðarmanna. Þá greip Per heitinn Hækkerup fram í fyrir honum og spurði ,,Nej, er I virkelig sa konservative?"
Af þessum lærdómi ber okkur auðvitað að draga þá augljósu ályktun að öll víorðasmíðin um sanna og rétta frjálshyggju (eða félagshyggju ef út í það er farið) styðst ekki við snefil af skynsamlegum rökum, hvorki sögulegum né efnislegum. Og okkur ber líka, að ég held, að draga aðra ályktun og erfiðari; þá að við hljótum að taka hverri þeirri frjálshyggju (eða félagshyggju) sem að okkur er haldið eins og hún er, en aldrei að láta freistast til að afgreiða slíka frjálshyggju með tilvísunum til einhverra raka með eða móti frjálshyggju almennt og yfirleitt. Því frjálshyggja almennt og yfirleitt er engin til. En eins og ég sagði er það erfitt að taka hverja frjálshyggju eins og hún er. Það er einkum erfitt vegna þess að svo rík er eðlistrúin í boðendum slíkra stefna að þeir reyna sjaldnast að lýsa stefnu sinni eins og hún er -- þeir vita jafnvel ekki hver hún er eins og raun virðist á um Þröst Ólafsson -- heldur beita þeir hvers konar áróðursbrögðum, og þá ekki sízt vígorðum sem eðlistrúin leggur þeim til.
Sú frjálshyggja sem mest ber á um þessar mundir er oft auðkennd og kölluð ,,nýfrjálshyggja'', og einhverjir helztu boðberar hennar fyrir skemmstu voru fáeinir Frakkar sem nefndir voru hvorki meira né minna en ,,nýir heimspekingar''. Þessar nafngiftir áttu sér það fordæmi að á árunum upp úr 1968 sællar minningar varð til fyrirbæri víða um lönd sem kallað var ,,nývinstristefna''. (Ólafur Ragnar Grímsson sagði mér einhvern tíma að hann hefði á þeim árum, þá ungur framsóknarmaður og nýbakaður stjórnmálafræðingur, viljað byrja á að segja Steingrími Hermannssyni lauslega frá því nýmæli sem nývinstristefna væri. Steingrímur greip þegar fram í fyrir honum og sagði ,,Nývinstristefna, það er einmitt framsóknarstefnan. Við notum þetta!") Raunar viðrist hin nýja frjálshyggja hafa orðið til sem andóf við hinni nýju vinstristefnu. Svo vorum við Haraldur Ingi Haraldsson að skrafa saman í Sjallanum í gærkvöldi um nýlist sem nú er farið að kalla svo, ugglaust eftir fordæmunum úr þjóðmálaþjarkinu. Óneitanlega er öll þessi áherzla á nýmæli ef til vill svolítið tortryggileg: ''The lady doth protest too much, methinks" segir Geirþrúður Danadrottning. Og sú tortryggni reynist heldur betur eiga við rök að styðjast. Því sannleikurinn er sá að um báðar stefnur eða hræringar -- og ekki síður um nýlistina að ég hygg -- að í báðum tveimur er nákvæmlega ekkert nýtt. Báðar voru þær uppvakningar, og eru enn að svo miklu leyti sem þær lifa og kalla má svona draugagang líf.
Ég minnist þess að sambýlismaður minn á háskólaárum mínum í Ameríku varð um skeið einn helzti foringi þess sem hét ,,New Left" þar í landi, og aðalritari víðfrægra samtaka sem hétu Students for Democratic Society. Ítarleg bréf sem hann sendi mér úr baráttunni voru að því leyti óvenjuleg meðal sendibréfa að ég hafði lesið þau öll saman áður, í smáu og stóru. Og hvar hafði ég lesið þau? Jú, í þeim margháttuðu bolsivíkabókmenntum frá millistríðsárunum sem ég hafði af einhverjum ástæðum nokkurt dálæti á sem unglingur. Eitt bréfið frá Chicago var nánast frá orði til orðs frásögn sem ég hafði einhvers staðar lesið af frægum sellufundi í Fjalakettinum, minnir mig, þar sem félagi Einar Olgeirsson játaði á sig stórglæpi gegn hugsjóninni fjörutíu árum fyrr. Hugmyndirnar, aðferðirnar, formúlurnar fyrir svonefndri sjálfsgagnrýni, jafnvel stimpingar við stigagat þegar mest hitnaði í mönnum: allt var eins. Þegar ég reyndi að segja þetta í svarbréfum fékk ég til baka bréf sem voru þrungin vorkunnsemi yfir skilningsskorti mínum á þeim stórmerkjum sem væru að gerast einmitt núna. Þegar Halldór Laxness kom einu sinni sem oftar frá Rússlandi fyrir stríð, færði hann vini sínum og afa mínum Vilmundi Jónssyni landlækni að gjöf gjörðabækur dómstóls þess sem dæmt hafði líflækna Jósefs Stalín til dauða. Vilmundur las framburði læknanna fyrir réttinum, og lét þess svo getið við Halldór að það sem væri eftir læknunum haft hefði enginn læknir getað sagt né skrifað. ,,Hverju svaraði Halldór?" spurði ég. ,,Svo sem engu'' var svarið. ,,En hann vorkenndi mér mikið."
Síðan hef ég fengið þá skýringu frá vini mínum á þessum lygilegum samsvörunum -- þær hefðu dugað til að sannfæra allan þorra Íslendinga um miðilssamband milli gamalla og nýrra vinstrimanna -- að raunar hefði smám saman orðið ljóst að nývinstrihreyfingin bandaríska var óvart alls ekki ný, né heldur hefðu neinir miðlar átt hlut að máli, heldur hefði fjöldi gamlingja frá kreppuárunum gengið í endurnýjun lífdagana þegar mest var deilt um styrjöldina í Víetnam vestan hafs, og þeir hefðu haft veg og vanda af skipulagningu nývinstrihreyfingarinnar í smáu og stóru. Ekki veit ég að hve miklu leyti er sömu sögu að segja um KSML og öll þau lið; ég verð að spyrja Ólaf Ragnar út í það.
Hið sama er að segja um hina nýju frjálshyggju. Þegar ég lagði það á mig að fara á hundavaði gegnum tvær bækur hinna ,,nýju" frönsku heimspekinga á árunum, þótti mér með ólíkindum að höfundunum skyldi ekki ljóst að þessar bækur þeirra höfðu áður skrifað bæði Raymond Aron um það bil aldarfjórðungi fyrr og Julien Benda fimmtíu árum fyrr. Og allt gengur eftir: menn dusta rykið af gamalmenni eins og Friðriki Hayek, og næstum því fjörutíu ára gömlu áróðursriti hans gegn áætlunarbúskap er dreift sem höfuðriti nýrrar frjálshyggju, svo að ekki sé nú minnzt á það sem eldra er, svo sem eins og þjark Hayeks í tímariti frjálshyggjumanna við meira en aldargamla kennslubók eftir John Stuart mill. Þess má geta í því viðfangi að sú gagnrýni Hayeks á Mill (Frelsið I (1980), 6-35) er byggð á sandi: Hayek virðist, svo lygilegt sem það má teljast, ekki skilja ívitnunina í Hagfræði Mills sem hann reisir gagnrýni sína á; hann snýr beinlínis átakanlega út úr henni. Þess utan er öll grein Hayeks gegnsýrð af barnslegri vísindatrú -- vísindatrú sem tengist siðfræðilegri tvíhyggju þeirra Davids Hume og Max Weber, og henni í frumstæðustu mynd. En sú tenging er í sjálfu sér hnýsileg. Sleppum því. Grein Hayeks er reyndar fyrirlestur yfir íslenzkum frjálshyggjumönnum, og hún er meðal annars eftirtektarverð fyrir spurningar og svör sem lestrinum fylgja. Í engri spurninganna svo mikið sem örlar á gagnrýni á fyrirlesarann, heldur skjálfa menn af lotningu. Það vantar ekkert nema svigagreinar eins og þær sem standa í ræðusöfnum Stalíns og Brésnéffs, tvisvar á hverri síðu: ,,Langvarandi lófatak'', ,,Almenn fagnaðarlæti'', ,,Þakið ætlar að rifna og allir rísa á fætur.''
Allt þetta virðist mér meðal annars vera umhugsunarvert í ljósi þess að helztu aðiljar að þessum hræringum síðustu ára er skólafólk, en það er einsdæmi í sögu mannkynsins af þeirri einföldu ástæðu að allt fram á þessi síðustu ár hefur nánast ekkert skólafólk verið til sem gæti látið á sér bera með þessum hætti. Og draugagangurinn gefur þeirri hugsun undir fótinn að ef til vill sé skólafólki fyrirmunað að láta sér detta neitt nýtt í hug.
Nú hef ég ekki vikið nema að einum meginþætti þeirra frjálshyggju sem einna mest ber á um þessar mudnir. Alveg eins og muna ber að sameiningarstefna er svolítið annað og meira en enn eitt fíkniefnið handa borgaralegu æskufólki, þá má ekki gleymda hinu að þessa stundinaer einhvers konar frjálshyggja opinber stjórnarstefna í Bretlandi og Bandaríkjunum, svo og í Ísrael og Uruguay að ég hygg og ugglaust ennþá víðar, og hníga til þess margvísleg rök sem koma Guðmundi okkar Heiðari Frímannssyni og öðrum ungum frjálshyggjumönnum á Íslandi nánast ekkert við. Meðal þess sem stuðað hefur að framgangi frjálshyggju í brezkri og bandarískri þjóðmálabaráttu eru tiltölulega tæknilegar hagfræðikenningar úr háskólanum í Chicago öðrum stofnunum fremur, svonefndar peningamagnskenningar. En þessar kenningar hygg ég að skipti minnstu máli fyrir frjálshyggju sem þjóðmálastefnu eða lífsskoðun: málstaður lífsskoðunar hvorki stendur né fellur, held ég, með því hvaða hagstjórnartæki reynast nýtust í viðureign við verðbólgu -- stjórn á peningamagni í umferð, tekjustefna eða hvaðeina annað. Enda skulu menn sanna til, eins og ég gaf til kynna áðan, að frjálshyggjumenn mundu hvergi láta sér bregða þótt Margrét Thatcher hrökklaðist frá völdum við lítinn orðstír. Þeir mundu bara skilgreina frjálshyggju sína á nýjan leik.
En nú er þess að gæta að hagfræði snýst um meira en hagstjórnaratriði eins og aðgerðir gegn verðbógu. Hagfræði sígildra höfunda eins og Smiths, Marx og Keynes, og samtímahöfunda og sjónvarpsstjarna eins og Friedmans og Galbraiths, er líka kenning um þjóðfélagið. Og hér eru ágreiningsefnin mörg, svo sem eins og um hlutdeild samkeppni og einokunar í hverju hagkerfi. Ber til dæmis að rekja efnahagslega viðreisn Vestur-Þýzkalands eftir heimsstyrjöldina síðari til frjálslyndrar stjórnarstefnu Erhards, eins og Friedman vill gera, eða til hins hvað samtök fyrirtækja og áætlunarbúskapur stóðu á traustum og góðum og gömlum merg í Þýskalandi eins og Galbraith reynir að rökstyðja? Eða hvaða söguskýring skyldi skást á heimskreppunni miklu? Á að kenna seðlabankanum bandaríska einum um kreppuna, eins og Friedman gerir í nafni peningamagnskenningarinnar, eða hljótum við að rekja kreppuna að meira eða minna leyti til veikleika í sjálfu markaðskerfinu eins og Keynes vildi gera, og Galbraith í fótspor Keynes á okkar dögum? Eða hvort skyldu Íslendingar um þessar mundir heldur búa við markaðsbúskap eða áætlunarbúskap? Hvorum þættinum af þessum tveimur í efnahagslífi Íslendinga eigum við fremur að þakka hagvöxtinn sem við virðumst vúa við nokkurn veginn jafnt og þétt? Hvorugum kannski?
Um þessi ágreiningsefni sem nú eru nefnd ætla ég auðvitað ekki að fjalla. Það er verkefni fyrir hagfræðinga -- og það er, með leyfi að segja, íslenzkum hagfræðingum til minnkunar hversu lítið þeir hafa gert til að svara þvílíkum spurningum um íslenzkt samfélag. En þótt ég vísi þessum efnum frá mér, má ég til með að láta þess getið að ég hygg að slík hagfræðileg ágreiningsefni séu miklum mun nátengdari ágreiningsefnum í stjórnmálum en hagfræðingar sjálfir vilja oftast nær vera láta. Með öðrum orðum þá el ég með mér miklar efasemdir um margrómað vísindalegt hlutleysi hagfræðinnar. En um vísindalegt hlutleysi hvers konar félagsfræða hef ég nýlega skrifað langa ritgerð -- ,,Valdsorðaskák'' í Afmæliskveðju til Tómasar Guðmundssonar (1981) -- og get ómögulega farið að tala um það hér. Nema þá ég nefni það að skoðun minni fylgir að það sé engin tilviljun að hagfræði sem slík sé öðrum þræði annað en áróður fyrir markaðsbúskap, svo sem eins og veiðileyfasölu á Íslandsmiðum, og að félagsfræði sem slík (sem er auðvitað langtum frumstæðari fræðigrein en hagfræðin) sé mestan part ekki annað en einfeldningslegur áróður fyrir einhvers konar félagshyggju.
En þó svo ég telji að trú hagfræðinga og annarra þjóðfélagsfræðinga á vísindalegt hlutleysi fræða sinna sé villitrú, jafnvel á pörtum háskaleg villitrú, þá hygg ég samt að úrlausn einhverra eða allra þeirra hagfræðilegu ágreiningsefna sem ég nefndi skipti engum sköpum fyrir frjálshyggju, eins og félagshyggju, er einn þáttur sem ég hef ekki nefnt -- siðferðislegur þáttur. Og mér hefur virzt sem þessi siðferðislegi þáttur sé oftar en ekki líftauin í sannfæringum þess fólks sem játast hvort heldur frjálshyggju eða félagshyggju, þó svo að menn geri sér langsjaldnast grein fyrir þessu sjálfir, enda snýst stjórnmálaumræða fyrr og nú næstum því um allt annað en siðferði, svo mjög að ég hef stundum freistast til að segja að stjórnmál séu í eðli sínu siðlaus. Og þótt ég haldi að á endanum verði sú siðfræði sem reynir að fjalla um þennan siðferðilega þátt ekki skipulega aðskilin frá hagfræði, félagsfræði og sálarfræði, þá er samt hægt að einangra hana að nokkru leyti, þó ekki sé nema umræðunnar vegna. Og það vildi ég nú mega reyna.
Áður en ég sný mér að siðferðinu sjálfur þarf ég að víkja aftur sem snöggvast að upphafi máls míns: ættarmótskenningu Wittgensteins og eðlishyggju. Hingað til hef ég látið svo sem ættarmótskenningin, og jafnvel allt annað andóf við eðlishyggju allt frá 17du öld, sé aldeilis óyggjandi. En því er nú ekki að heilsa; satt að segja fer því víðs fjarri. Það eru raunar mestu tíðindi í heimspeki síðustu ára, svo að af ber, að fundizt hafa alvarlegar veilur í andófi nýaldarheimspekinga gegn Aristótelesi og eðlishyggju hans, með þeim afleiðingum að ættarmótskenningin getur ekki lengur talizt þau altæku sannindi sem hún virtist vera þegar hún kom fram fyrir þrjátíu árum. Sá sem mestan heiður á af þessari uppreisn samtímaheimspekinngar gegn einni máttugustu hugmynd Vesturlandaheimspekinngar í þrjú hundruð ár er bandaríski rökfræðingurinn og heimspekingurinn Saul Kripke sem mörgum Akureyringum er kunnur af fyrirlestri Eyfólks Kjalars Emilssonar um efnishyggju hér í húsinu í vetur leið. Saul var skólabróðir minn í Harvardháskóla á sinni tíð, og ég get því borið um að mikinn heiður af þessari uppreisn á líka einn kennari okkar þar, Rogers Albritton -- sem naumast hefur skrifað staf um ævina en hélt hins vegar frábærustu fyrirlestra sem ég hef heyrt fyrr og síðar um frumspeki Aristótelesar, og notaði þá tækifærið til að sýna fram á það í smáatriðum að eðlishyggja Aristótelesar hefði við hin sterkustu rök að styðjast sem jafnvel Wittgenstein ætti engin svör við. Að vísu ekki á endilega á öllum sviðum: ég efast ekki um að Wittgenstein hafi á réttu að standa um leiki, eða fylgismenn hans um frjálshyggjur og einstaklingshyggjur. Og það sem meira er: ég sé ekki betur en að ættarmótskenningin sé eitt helzta vopn allrar skynsamlegrar hugsunar um sálarfræði og önnur mannleg fræði.
Hér er því miður ekkert tóm til að rekja rök Aristótelesar, Albrittons og Kripkes -- nú eða mín eigin -- gegn altækri ættarmótskenningu og fyrir takmarkaðri eðlishyggju. Ég ætla aðeins að nefna það að eitt helzta skerið sem sem ættarmótskenningin og skyldar eldri kenningar steyta á eru nátturulegar tegundir, svo sem þær tegundir efna sem fumefnakenning efnafræðinnar lýsir eða hinar sem lýst er í grasafræði og dýrafræði með flokkun lifandi vera í tegundir, ættkvíslir, ættir og ættbálka. Sú var ein höfuðkenning Johns Locke, sem gengið hefur aftur í æ fágaðri myndum fram á okkar daga, að í rauninni væru engar náttúrulegar tegundir til. Sjálfur vitnar Locke í höfuðriti sínu, Ritgerð um mannlegan skilning, til biturrar reynslu efnafræðinga: ,,Þeir reyna að leita uppi sömu einkennin á einhverju sýni brennisteins eða brennisteinssýru, en leitin er oft til einskis. Því þótt allur brennisteinn heiti sama nafni og falli þar með undir sömu orðaskilgreininguna, þá kemur í ljós að brennisteinsmoli getur verið öðrum svo ólíkur að hann valdi jafnvel beztu efnafræðingum vonsvikum." Af þessu dró Locke þá ályktun að allar tegundir rynnu hver út í aðra, eins og litirnir í litrófinu, og menn skiptu hlutunum svo af handahófi í tengudir, í einum eða öðrum nytsamlegum tilgangi: öll flokkun væri afstæð við mannlegar þarfir og mannlegan vilja, og enginn kostur væri á öðrum skilgreiningum en einberum orðaskilgreiningum sem lýsa mannasetningum um notkun orða. En frá okkar sjónarmiði sem nú lifum var Locke einum of fljótur á sér þegar hann dró þessa ályktun; síðari tíma náttúrufræðingum hefur tekizt það sem samtímamönnum Lockes tókst ekki: að finna hrein sýni efna og leiða í ljós samkenni þeirra. Litrófslíkingin sem Locke tekur er til marks um þetta: nú teljum við okkur vita að litirnir í litrófinu samsvari ólíkri geislun afmarkaðra efnisfyrirbæra, og þessi geislun sé hin sama til yztu marka alheimsins. Þessu fylgir, þótt ekki kæmi annað til, að við hljótum að kannast við að veruleikinn greinist í náttúrulegar tegundir, og þessar tegundir skilgreinum við með eðlisskilgreiningum en ekki með einberum orðaskilgreiningum. Og það virðist vera eitt helzta hlutverk náttúruvísindanna að betrumbæta eðlisskilgreiningar jafnt og þétt.
Kannski annars ég fari aðeins nánar út í þetta. Ein meginhugmyndin að baki öllu andófi við eðlishyggju, einkum á 20stu öld, er sú afstæðiskenning að eðli hlutar sé afstætt við orðalagið sem um hann er haft: eðlið búi í orðunum, ef svo má segja, en ekki í hlutunum -- og sé þar með naumast réttnefnt eðli. Þessa kenningu má styrkja með dæmum. Ef við köllum Aristóteles ,,höfund Frumspekinngar" þá er honum eðlislægt að hafa verið læs og skrifandi, en ekki hafa verið karlmaður, því kona hefði vissulega getað samið Frumspekina. En ef við á hinn bóginn köllum hann 'föður Níkómakkosar' þá er honum bersýnilega eðlislægt að hafa verið karlmaður, en ekki að hafa verið læs og skrifandi því að menn geta vitaskuld eignazt börn án þess að kunna lestur og skrift. Og þessu virðist fylgja að ef við hyggjum að Aristótelesi sjálfum, án tillits til ólíks orðalags um hann, þá hefði hann hvorki þurft að vera heimspekingur né faðir. Þetta virðast vera ónauðsynlegir eiginleikar hans. Og eins er um alla aðra eiginleika, gætu menn sagt: þeir eru aðeins nauðsynlegir eiginleikar í ljósi einhvers orðalags.
En hugum nú að öðru. Aristóteles varð til, eins og við hin, úr eggfrumu og sáðfrumu -- tiltekinni eggfrumu og tiltekinni sáðfrumu. Og um þennan efnislega uppruna hans -- og þvílíkan uppruna hvers okkar -- virðist freistandi að segja að hann hefði ekki getað orðið annar en hann varð, hvaða nöfnum svo sem við nefnum Aristóteles. Því ef tilviljunin hefði hagað því svo að einhver önnur sáðfruma hefði sameinazt sömu eggfrumunni í eggjastokkum móður Aristótelesar, þá hefði aknnski orðið til mannlegur einstaklingur líka, en sá einstaklingur, piltur eða stúlka, hefði ekki verið Aristóteles sjálfur. Efnislegur uppruni manns virððist þannig vera nauðsynlegur eiginleiki hans, það er að segja eðlislægur eiginleiki. En hvað skyldi nú þetta koma siðfræði við? Jú, ég sé ekki betur en það komi siðferði við að því leyti að maðurinn er auðvitað náttúruleg tegund meðal margra annarra; og ég held það blasi við að það skipti höfuðmáli fyrir allt siðferði hvort það er réttlætanlegt að ganga að einhverju manneðli vísu, og þá líka nákvæmlega hvert þetta manneðli kann að vera. En hér er að vísu erfiðar spurningar við að fást, til að mynda vegna þess sem við höfum séð: að sterkasta stoð ættarmótskenningarinnar (og annara afstæðiskenninga) eru einmitt dæmi af hugmyndum okkar um leiki og þjóðmálastefnur. En hvað sem því líður vildi ég jafnvel ganga ennþá lengra og velta þeim kosti fyrir mér hvort eðlishyggja kunni ekki að eiga rétt á sér um ýmsar siðferðishugmyndir aðrar en sjálfa manneðlishugmyndina. Og hér hef ég ekki einungis í huga hugmyndir sem virðast að einhverju leyti bundnar manneðlishugmyndinni, eins og til dæmis hugmyndin um morð. (Það veltur á því hvort við eignum fóstri manneðli hvort fóstureyðing telst vera morð eða ekki.) Ég hef líka í huga hugmyndir okkar um dyggðir og lesti, svo sem réttlæti og ranglæti, hugrekki og hugleysi, stillingu og vanstillingu. Ég vildi með öðrum orðum velta því fyrir mér -- en að vísu ekki hér í dag -- hvort til að mynda réttlæti og ranglæti kunni ekki að vera náttúrulegar tegundir, ef svo má segja, en ekki einberar mannasetningar.
Nú geri ég mér fyllilega ljóst -- og kannski betur en nokkur sem til mín heyrir -- að þetta er reyfaraleg tilgáta. En hún verður ekki afgreidd nema með því að reyna hana, þrautreyna. Til þess hafa spekingar aðferðir, allt frá dögum Sókratesar, sem kenna má við þrætulist (,,díalektík''). En þrætulist er eitt af þeim efnum sem ég hlýt að leiða hjá mér í þessum lestri, og jafnvel alla sómasamlega beitingu hennar á einhver þeirra siðferðilegu hugtaka sem ég hygg að skipti sköpum bæði fyrir frjálshyggju og félagshyggju. Í þess stað ætla ég að gerast svo djarfur að ganga að því vísu að í það minnsta sumir þættir mannlegs siðferðis eigi sér eilíft og óbreytilegt eðli. Meðal þessara þátta hygg ég að réttlætið kunni að vera. Og reyndar frelsið líka. Ég mun því halda áfram máli mínu á þeirri forsendu að þótt frjálshyggjurnar séu margar þá sé frelsið eitt og óskipt. Við skulum nú festa í hug okkar þau einföldu drög að greinargerð fyrir frelsi -- frelsi sem slíku, eðli frelsisins -- að allt frelsi sé frelsi undan einhverjum hömlum eða hindrunum, og líka frelsi til að gera það sem hugann lystir.
Ég brýndi áðan fyrir sjálfum mér og öðrum að takast á við hverja frjálshyggju eins og hún er; og sú sem ég vildi mega víkja orðum að áður en ég læt staðar numið er frjálshyggja Miltons Friedmans eins og hún birtist í bókum hans og konu hans ,,Frjárhagskerfi og frelsi'' (Capitalism and Freedom, 1962) og ,,Valfrelsi'' (Free to Choose, 1980). Báðar þessar bækur eru tiltölulega ósvífin áróðursrit fremur en rökstudd fræðirit. Þar fyrir er ómarksins vert að hyggja að þeim, þó ekki væri nema vegna áhrifa þeirra (ég var að koma frá Spáni þar sem spænsk þýðing á Valfrelsi gnæfir hæst í hverjum bókabúðarglugga), og láta vönduð fræðirit eins og bækur Johns Rawls um réttlæti (A Theory of Justice, 1972) og Roberts Nozick um stjórnleysi og ríkisvald (Anarchy, State and Utopia, 1974) bíða betri tíma.
Áður en ég vind mér að siðferðishugmyndum Friedmans er kannski rétt að fara fáeinum orðum um heildarkenningu þeirra hjóna í þessum bókum. Í fæstum orðum er kenningin sú að frelsið sé æðst verðmæta, kannski í sjálfu sér en alla vega vegna afleiðinga sinna fyrir velferð mannkynsins í smáu og stóru; og forsenda þess að menn öðlist síaukið frelsi í sem flestum greinum mannlífsins -- atvinnufrelsi, trúfrelsi, málfrelsi og lýðfrelsi til dæmis -- sé sú að þeir búi við markaðsbúskap sem hagfræðingar nefna svo: þá skipan efnahagsmála að um þau gildi sem fæst lög og reglur, heldur gangi allur varningur, hverju nafni sem nefnist, kaupum og sölum á óheftum markaði þar sem menn selja við hæsta verði og kaupa við lægsta.
Þessi einfalda hugmynd -- að markaðsfrelsi sé forsenda alls annars frelsis -- er í sjálfu sér umfjöllunarverð. Eitt er það að Friedman gerir naumast neina tilraun til að rökstyðja hana nema með fullyrðingum eins og þeim að í Bandaríkjunum sé markaðsfrelsi og líka margt annað frelsi, en í Ráðstjórnarríkjunum sé ekki markaðsfrelsi og naumast neitt annað frelsi. Hann hyggur ekki að því til dæmis að hér á Norðurlöndum fer því fjarri að ríki óheft markaðsfrelsi, án þess þó að Norðurlandabúar hafi að því er séð verður fórnað neinu öðru frelsi sínu fyrir áætlunarbúskapinn: hér ganga frjálshyggjumenn lausir ekki síður en félagshyggjumenn. Þegar sænskur blaðamaður benti Friedman á þessa einföldu staðreynd fyrir fáeinum árum, svaraði karl engu heldur fór að rausa um skattsvik í Svíþjóð! Í ,,Valfrelsi'' er mikið um ferðasögur þeirra hjóna úr víðri veröld. Hvar sem þeim lízt vel á sig og hótelið sitt er allt sem þeim er þóknanlegt frjálsum markaði að þakka; en mislíki þeim eitthvað er ásteytingarsteinninn ríkisvaldið. Þessi hleypidómur þeirra verður á stundum öldungis broslegur. Til dæmis trúa þau því að það sé sjúkrasamlögum að kenna að læknaþjónusta verði æ ópersónulegri (Free To Choose, 96-97). Það á reyndar að vera algild regla, sem gamalkunnug er, að öll þjónusta opinberra stofnana sé hálfu verri en þjónusta einstaklinga á frjálsum markaði. Hvort skyldi nú ganga betur á Íslandi að fá gert við bilaðan síma eða hitaveitu hjá opinberum stofnunum eða bilaða raflögn eða sjónvarpstækni hjá iðnaðarmönnum á frjálsum markaði? Og hvor viðskiptin skyldu annars vera hagkvæmari? Ég bara spyr.
Hitt er svo annað mál að hugmyndin um efnahagslegar forsendur sem ráði öllu um afganginn af þjóðfélaginu er auðvitað alls ekki ný. Hún er satt að segja öldungis ómengaður marxismi og heitir söguleg efnishyggja. Ekki svo að skilja að hún sé neitt skynsamlegri fyrir það, öðru nær. En hún gefur svolítið tilefni til að hugað sé að fleiru sem líkt er með frjálshyggju Friedmans og félagshyggju Marx. Eitt er barnsleg og gagnrýnislaus vísindatrú beggja. Friedman segir að öll ríkisafskipti séu undir það ,,vísindalega lögmál'' seld að sérhver reglugerð skapi vald og þetta vald sé ævinlega notað til að þjóna hagsmunum valdhafanna (Free To Choose, 193). Hann veit ekki af því hversu auðleikið er að breyta hér formerkjum og segja, með nákvæmlega sama rétti, eins og Marx: allur auður skapar vald, og þessu valdi er ævinlega beitt í þágu auðstéttanna. Þessa barnslegu trú á ,,vísindalega hagfræði'' þekkja menn væntanlega úr tímariti frjálshyggjumanna (ekki síður en úr Neista eða Rauða fánanum) samt með tilhnýðilegri tilbeiðslu á Nóbelsverðlaunahöfundum eins og þeim Hayek og Friedman. (Það var sænski seðlabankinn sem stofnaði Nóbelsverðlaun í hagfræði fyrir fáeinum árum: það lá að.) Og líkingin með frjálshyggju og félagshyggju nær allt ofan í smáatriði eins og stílsmátann á tímariti frjálshyggjumanna þar sem andstæðingar eru uppnefndir, og barið er með göbbelskum hætti á hvers kyns grillum, eins og þegar félagslegt réttlæti er ekki nefnt í fréttaklausu nema sem ,,falshugtakið félagslegt réttlæti'' (Frelsið I (1981), 88.) Meðal annarra orða: hér held ég þurfi enga tilgátu um miðilssamband til fremur en um tengslin milli gamallar og nýrrar vinstristefnu. Það er naumast nein tilviljun að margir áköfustu boðendur nýfrjálshyggjunnar eru gamlir kommúnistar eða einhvers konar félagshyggjumenn, eins og þeir hagfræðingarnir Benjamín Eiríksson, Jónas Haralz og Ólafur Björnsson. Hvað ungur nemur gamall temur. En nóg er nóg.
Friedman telur frelsið æðst verðmæta. Og af frekari útlistun hans á frelsishugtakinu má ráða að hann telur frelsi vera því sem næst jafngilt því sem hann kallar jafnrétti. Frelsi og jafnrétti eru, segir hann, eins og platt og króna á sama peningi: þeim að hver mannlegur einstaklingur sé markmið í sjálfum sér (en þessa síðastnefndu hugmynd sækir hann í siðfræði Immanuels Kant). Og jafnréttið segir hann að sé ekki einungis jafnréttið fyrir Guði og fyrir lögunum, heldur líka jafnrétti til starfa. Hann vitnar í frönsku byltingarmennina um ,,une carriére ouverte aux talent'', greiða leið til að verka handa öllum hæfileikamönnum. Hann skýrir þetta nánar: ,,Hvorki ætterni, þjóðerni, litarháttur, trú, kynferði né neitt annað sem ekki varðar verkið sem vinna skal má ráða tækifærum manns í lífinu, heldur hæfileikar hans einir.''
En á síðustu tímum, segir Friedman, hafa heldur en ekki orðið ótíðindi: þessi jafnréttishugsjón hefur vikið fyrir jafnaðarhugsjón. (Þess má geta að Friedman getur ekki gert greinarmun á 'jafnrétti' og 'jöfnuði' á sínu máli, svo hann kallar jafnrétti 'equality of opportunity' og jöfnuð 'equality of outcome'.) Og jafnaðarmenn trúa ekki á frelsi, heldur á réttlæti. Þeir vilja fórna frelsinu -- og þar með jafnréttinu -- fyrir réttlæti, til að mynda réttláta tekjuskiptingu. Hér er sumsé komið ,,falshugtakið félagslegt réttlæti'', sem svo er nefnt í tímariti frjálshyggjumanna. Því meinið við þetta réttlætishugtak, segir Friedman, er að það er óskilgreinanlegt og þar með enginn mælikvarði til á réttlæti og ranglæti: það eitt er réttlátt sem hverjum og einum sýnist. Ef allir eiga að njóta réttlætis verða einhverjir að ákveða hvert réttlætið er, og það getur aldrei orðið annað en það sem þeim sýnist. Réttlætið kallar því óhjákvæmilega á þjóðfélag eins og það sem George Orwell lýsir í sögu sinni um Félaga Napóleon þar sem öll dýr eru jöfn, en sum dýr jafnari en önnur. (Free To Choose, 132-135.)
En bíðum við. Þrátt fyrir þessa fordæmingu á réttlætishugtakinu kemur í ljós, þegar meira er lesið, að Friedman og frú beita sjálf þessu ónothæfa hugtaki, og það óspart. Þau segja ,,Siðferðileg vandlæting jafnaðarstefnunnar er að mestu sprottin af þeirri trú jafnaðarmanna að það sé ranglátt að sum börn njóti ýmissa forréttinda vegna þess eins að þau eiga efnaða foreldra.'' Hvað skyldu þau hjónin hafa um þetta að segja? Skyldu þau reyna að sundurgreina réttlætishugtakið sem hér er á ferðinni í því skyni að sýna fram á að það sé ótækt, eins og til dæmis Einstein sýndi fram á að rúmshugtök Newtons og Kants séu ótæk? Nei, það er nú eitthvað annað. Þau segja: ,,Auðvitað er þetta ranglátt!" En meinið er, segja þau, að ,,lífið er ranglátt. Það er freistandi að trúa því,'' bæta þau við, ,,að ríkisvaldið geti rétt það við sem náttúran hefur misskipt meðal manna. En það er líka mikilsvert að minnast þess hversu mikil gæði hljótast af ranglætinu sem við hörmum." Til marks um þetta nefna þau fótleggi Marlene Dietrich og líkamsburði Múhameðs Ali, og spyrja ,,Hvernig væri heimurinn ef allir væru eins?" (Free To Choose, 136-137).
Ég þarf ekki að eyða miklum tíma til að afhjúpa aðra eins röksemdafærslu. Þau hjónin ganga að því vísu -- í þeirri barnslegu vísindatrú sem þau eiga í þessu efni sameiginlega með Jósef Stalín að minnsta kosti, en tæplega með Karli Marx þó að mjótt sé á mununum -- að það sé nánast náttúrufyrirbæri hvernig eignir erfast, svo að enginn siðferðilegur munur sé á erfðum eiginleika í skilningi erfðafræðinnar og erfðum eigna í lagalegum skilningi. En látum þessa yfirgengilegu vanhugsun liggja milli hluta. Höldum heldur áfram með réttlætið, og veitum því athygli að það er stórlega vafasamt, svo ekki sé meira sagt, að telja lífið eða náttúruna hvort heldur ranglátt eða réttlátt. Réttlæti og ranglæti eru dyggð og löstur, og dyggðir og lesti virðumst við yfirhöfuð ekki geta eignað öðru en persónum: mönnum en ekki dýrum, og svo auðvitað Guði almáttugum sem er réttlátur.
Svo það er ekki nóg með að þau Friedmanshjónin trúi á réttlæti, heldur er trú þeirra svo eindregin að þau eigna náttúrunni ranglæti og réttlæti að hætti margra hinna frumstæðu trúarbragða. En þau trúa líka á annað réttlæti, félagslegt réttlæti. Í löngum og að mörgu leyti mjög skynsamlegum kafla sínum um skólamál -- þar sem þau taka meðal annars rökstudda afstöðu til mála á borð við það til dæmis þegar reynt var að loka nýlistadeild Myndlistarskólans í vor, með gerræði að því er virðist -- reyna þau meðal annars að sýna fram á, að þessu sinni með tilvísunum til hagfræðilegra rannsókna, að ríkisstyrkir til bandarískra háskóla komi einkum hinum tekjuhærri þegnum til góða, og það á kostnað hinna sem minnstar tekjur hafa. Og hver skyldi vera aðfinnsla þeirra við þessa skipan mála? Jú, auðvitað sú sem þakkarlaus er: að skipanin sé ranglát. ,,Við vitum ekki af neinum ríkisafskiptum sem eru jafn ranglát og fjármögnun æðri menntunar," segja þau, og í nafni réttlætisins krefjast þau þess að skipaninni sé breytt. (Free To Choose, 183).
Hin ákafa trú þeirra hjóna á réttlætið sem ég hef nú leitt í ljós þarf ekki að koma neinum á óvart sem veitti því athygli áðan að þau setja nánast jafnaðarmerki milli frelsis og réttlætis. Því óneitanlega virðist svo sem jafnrétti sé réttlætismál, þannig að enginn geti með góðu móti trúað á jafnrétti nema hann trú líka á réttlæti. Og ef það er rétt hjá þeim að frelsi og jafnrétti séu tvær hliðar á sama máli -- eða hitt sem segja líka að jafnrétti sé beinlínis fólgið í frelsi sem ,,eðlislægur þáttur þess'' (Free To Choose, 132) -- þá virðumst við hljóta að álykta að frelsi og réttlæti séu þegar á hólminn kemur óaðskiljanleg hugtök. En hér er að mörgu að hyggja.
Lítum fyrst sem snöggvast á þá upptalningu hjónanna á jafnréttismálum sem ég hafði yfir áðan: ,,Hvorki ætterni, þjóðerni, litarháttur, trú, kynferði né neitt annað sem ekki varðar verkið sem vinna skal má ráða tækifærum manns í lífinu, heldur hæfileikar hans einir.'' Með hvaða rökum getum við nú talið þessa jafnréttisyfirlýsingu vera frelsisskrá? Minnumst þess sem við sögðum um frelsi: allt frelsi er frelsi undan einhverjum hömlum eða hindrunum, og frelsi til að gera það sem hugann lystir. Það blasir við til hvers það frelsi er sem hugsanlega er kveðið á um í yfirlýsingunni: það er frelsi til hverra þeirra verka sem menn hafa hæfileika til. En frelsi undan hverju skyldi það vera? Hverjar eru hindranirnar, hömlurnar, viðjarnar -- okið, hlekkirnir, fjötrarnir -- sem um er að tefla? Hvernig ber að skilja það að ætterni og þjóðerni, trú, litarháttur og kynferði -- og allt annað sem ekki varðar verkið sem vinna skal -- geti verið fjötrar á manni?
Eitt svar við þessu gæti verið að lög séu fjötrar, og ætterni, þjóðernir, trú, litarháttur og kynferði séu fjötrar að svo miklu leyti sem þau lög eru í landi sem banna til dæmis fólki af lágum stigum, Serkjum, svertingjum, Kristmunkum eða konum að vinna ákveðin verk. En þetta er ekki eina svarið, og reyndar ekki svar Friedmans sjálfs. Til dæmis kannast hann fúslega við að í Bandaríkjunum sé við umtalsvert kynþáttamisrétti að etja, þó svo að þar í landi séu engin lög sem mismuni hvítum mönnum; þvert á móti hygg ég að þar séu lög, eða að minnsta kosti hæstaréttardómar, sem mismuni blökkumönnum. Og Friedman harmar þetta misrétti og vill leggja sem mest af mörkum til að því linni sem fyrst. (Capitalism and Freedom 108-118). En ef þetta misrétti er ófrelsi blökkumanna, hverjir eru þá fjötrarnir úr því að lagafjötrar koma ekki til álita? Eitt svarið við þessu gæti verið að fjötrarnir séu fólgnir í óskráðum lögum, þeim háttum eða þeirri skipan samfélagsins sem valda því til dæmis að blökkumanni er vísað út úr veitingahúsi í Reykjavík þótt hvergi sé minnzt á blökkumenn í íslenskum lögum. (Tómas Guðmundsson varð einu sinni á kreppuárunum vitni að slíku atviki í Reykjavík, og beitti sér þá fyrir því að veitingamaðurinn bæri brottvísunina undir atkvæði gesta. Hún var felld. Atvikið varð svo ein kveikjan að frægu kvæði Tómasar, Ljóði um unga konu frá Súdan, um hjörtu mannanna sem ,,svipar saman í Súdan og Grímsnesinu''). En úr því nú að fjötrarnir sem svipta menn frelsi geta verið jafn óáþreifanlegir og óskráð lög eða samfélagshættir, þá er við því að búast, að allt það annað en ætterni, þjóðerni, litarháttur, trú og kynferði sem jafnréttisyfirlýsing Friedmans tekur til, geti verið næsta fjölbreytilegt. Sú fjölbreytni þarf raunar ekki að koma neinum í opna skjöldu: Kristur er kallaður frelsari eða lausnari vegna þess að hann frelsar menn úr viðjum syndarinnar og til eilífrar sáluhjálpar.
Hvað annað en ætterni, þjóðerni, trú, litarháttur og kynferði skyldi nú fjötra menn í þessum heimi öðru fremur, og svipta þá frelsi til þeirra verka sem þeir hafa hæfileika til? Einir fjötrar sem ekki eru bundnir í lögum blasa við: fjötrar fátæktarinnar. Sem er hefðbundin kenning jafnaðarmanna um frelsi og jafnrétti. Og raunar Friedmans líka þegar á hólminn er komið, því hann er raunar ekki einungis fjandmaður fátæktar, heldur vill hann meira að segja beita sjálfu ríkisvaldinu til að vinna bug á fátækt með ,,neikvæðum tekjuskatti'' sem svo hefur verið nefndur. (Capitalism and Freedom 190-195 og Free To Choose, 119-124). En við höfum þegar séð dæmi þess að rökvísleg samkvæmi er ekki hans sterkasta hlið né heldur konu hans, enda breytir afstaða hans frekar til fátæktar í raun engu um hitt að samkvæmt hinni almennu kenningu þeirra hjóna er fátækt ekki ófrelsi. Þau segja raunar berum orðum að hugsjónin um jafnari tekjuskiptingu sé ósamrýmanleg frelsishugsjóninni. ( Free To Choose, 135).
Hvers vegna eru jöfnun tekna og frelsi ósamrýmanleg? Hér er útlistun hjónanna á því: ,,Markaðskerfið er á engan hátt ósamrýmanlegt...ríkri samúð með þeim sem minnst mega sín, hvort heldur sú samúð birtist í góðgerðarstarfsemi einkaaðilja, eins og algengast var á 19du öld, eða skipulegum aðgerðum ríkisvaldsins gegn fátækt eins og æ algengara hefur orðið á 20stu öld. En það er á hinn bóginn himinhrópandi munur á tvenns konar aðstoð ríkisvaldsins við fátæklinga: annars vegar þeirri þegar 90 af hverjum hundrað okkar fallast á að hjálpa þeim 10 sem verst eru staddir, og hins vegar hinni þegar 80 af hverjum hundrað ákveða að skattleggja hina 10 efnuðustu til að hjálpa hinum 10 fátækustu ... Fyrri kosturinn getur verið viturlegur eða óviturlegur, hagkvæmur eða óhagkvæmur háttur á því að koma bágstöddum til bjargar, en hann samrýmist bæði frelsi og jafnrétti. Síðari kosturinn er jafnaðarstefna, og hann er fjandskapur við frelsið.''
Við sjáum á þessari tilvitnun að hér er um enn eitt réttlætismálið að ræða í nafni frelsisins: nefnilega eignaréttinn sem við köllum svo. Nema hvað Friedman kýs ekki að kalla hann því nafni, heldur vill hann endilega kenna hann við frelsi. Í ljósi fávíslegrar fordæmingar hans á sjálfri hugmyndinni um réttlæti þarf það ekki að vera koma á óvart. Sú fordæming reynist vera þáttur í þeirri sjálfsblekkingu þeirra hjóna að það sé alls ekki neitt réttlæti sem þau greinir á um við andstæðinga sína, heldur standi eini ágreiningurinn um frelsi og ófrelsi: þau trúi á frelsið, andstæðingarnir á ófrelsið. Sannleikurinn virðist hins vegar vera sá að hinn raunverulegi ágreiningur stendur fyrst og fremst um réttlæti. Friedman og kona hans trúa á óskoraðan eignarétt sem hið fyllsta réttlæti, og þessu neita andstæðingar þeirra -- að því er virðist, jafnvel þegar við fyrstu sýn, með ótal sterkum rökum sem hjónin koma sér hjá að taka tillit til í sjálfsblekkingu sinni.
Eitt höfuðeinkenni á þeirri réttlætishugsjón Friedmans sem hann afneitar í orði er það að hann virðist telja til dæmis að það sé réttlátt að það séu Sigurliði Kristjánsson og Helga Jónsdóttir sem ákveða hvort heldur skuli byggt óperuhús, leikhús og listasafn í Reykjavík, eða hundaspítali, spilavíti og vaxmyndasafn. Hitt finnst honum ranglátt að slíkar ákvarðanir taki kjörnir fulltrúar, því að þeir eru að eyða fé annars fólks. Þessar réttlætishugmyndir reynir hann hvergi að rökstyðja; nema þá það geti heitið rökstuðningur fyrir þeim að um réttlæti og ranglæti sé það eitt satt sem hverjum manni sýnist. En þær hafa hins vegar þau heljartök á honum og þeim hjónum báðum að þau bera ekki heldur við að rökstyðja hitt, sem þau láta samt að liggja hvað eftir annað, að einkafjármagnsleiðin til að svala til að mynda þörfum þjóðfélags fyrir listir og vísindi sé miklu hagkvæmari en hin sem tíðkanleg er um víða veröld, og hefur verið frá því sögur hófust. Um það efni vitna þau ekki í neinar hagfræðirannsóknir, svo mikill er máttur sjálfsblekkingarinnar.
Ég hef nú reynt að rekja sundur siðferðishugmyndir tveggja valinkunnra frjálshyggjumanna, Rósu og Miltons Friedman, með þeim afleiðingum að eftir stendur mjög einföld, að ég ekki segi frumstæð, réttlætishugmynd þeirra sem er hugmyndin um óskoraðan eignarétt. Ég hef hins vegar ekki reynt að svara því hvort þessi réttlætishugmynd sé réttlætanleg, hvort réttlætið sé í raun og sannleika ekki annað en óskoraður eignaréttur. En til þess að svara þeirri spurningu þyrfti ég að byrja á öðrum fyrirlestri um það hvað réttlæti sé. Og það ætla ég ekki að gera.
En ég vildi mega ljúka þessum lestri á fáeinum orðum um samband frelsis og réttlætis. Við höfum séð það, í sundurgreiningunni á hugmyndum Friedmans-hjónanna, að frelsi og réttlæti eru nátengd hugtök. Þau hjónin hafa þau orð um þetta að jafnrétti sé fólgið í frelsinu, það sé partur af frelsinu, eðlislægur þáttur þess. Hins vegar sé ég ekki betur en að samband frelsis og jafnréttis sé öfugt farið: það sé frelsið sem sé fólgið í réttlætinu, og að frelsið sé jafnvel eðlislægur þáttur alls réttlætis ef eðlishyggja mín um frelsi og réttlæti er á rökum reist. Að þessari skoðun hniga að minnsta kosti þau rök að frelsið sem slíkt virðist alls ekki kveða á um neinn jöfnuð af neinu tæi, heldur aðeins um athafnir og hömlur á athafnir. Frelsi sem slíkt, ef það á að vera þjóðfélagsleg regla, er stjórnleysi, ef það er þá ekki sú samfélagshugsjón Kallíklesar sem Platón lýsir í Gorgíasi sem hámarki alls siðleysis. Þetta virðist raunar vera atriði sem Robert Nozick gerir sér ljóst í bók sinni ,,Stjórnleysið, ríkisvaldið og draumalandið''. Sama frelsið handa öllum varðar ekki frelsið sem slíkt, heldur er það réttlætismál. Og þessu fylgir að mér þykir sú meginhugmynd Johns Rawls í ,,Kenningunni um réttlæti'', að leggja réttlætiskenningu til grundvallar frelsishugsjónum okkar, vera stórum vænlegri en nokkur hugmynd Nozicks, svo að ekki sé nú minnst á Milton og Rósu Friedman. En kannski ég geti þess líka að um nánast allt annað er ég, að svo stöddu, á öðru máli en Rawls.
Flestri frjálshyggju fylgir fyrirvari. Frjálshyggjumenn trúa á frelsi -- en að því tilskildu til dæmis að frelsi eins skerði ekki frelsi annarra manna. Eða þá frelsi er bundið fyrirvara um ábyrgð eins og oft heyrist, til að mynda í orðaskaki um rakarafrumvarp sumarsins 81 um lokunartíma sölubúða í Reykjavík. Með orðalagi Mills í Frelsinu: ,,Einstaklingur ber enga ábyrgð gagnvart samfélaginu á þeim athöfnum sínum sem varða hann sjálfan einan, ... [en hann] ber ábyrgð gagnvart samfélaginu á þeim athöfnum sínum, sem skaða hagsmuni annarra. Fyrir slíkar athafnir má hegna honum að almenningsáliti eða lögum, ef samfélagið telur slíkar hegningar nauðsynlegar sér til verndar.'' Og þessi fyrirvari er auðvitað engin tilviljun, né heldur hitt að hann er einmitt fyrirvari. Skýringin er sú að það frelsi sem um er vert í mannlegu samfélagi helgast af réttlæti og engu nema réttlæti.
Heilagur Ágústínus kirkjufaðir spyr: ,,Remota justitia, quia sunt regna nisi magna latrocinia?" Það er: ,,Án réttlætis, hvað eru þá ríkin nema stórkostleg glæpafélög?''